od体育官网:林志猛 | 柏拉图论混淆政制
作者:od体育官网 发布时间:2022-01-16 00:08
本文摘要:以下文章泉源于古典学研究 ,作者林志猛古典学研究古典学研究专致于研究、解读古典文明传世经典,旨在建设汉语学界的古典学学术园地,促进汉语学界对中西方经典和其他传统经典的再认识。编者按:本文原刊于《哲学动态》2019年第8期,谢谢林志猛教授授权“古典学研究”民众号推送。 柏拉图(Plato,前427—前347)在《理想国》中,柏拉图构建了言辞中的最好城邦,即哲人统治的城邦。而在《法义》(Laws)[1]这部被视为回到现实政治的作品中,柏拉图则形貌了所谓“次好的政制”:混淆政制。

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以下文章泉源于古典学研究 ,作者林志猛古典学研究古典学研究专致于研究、解读古典文明传世经典,旨在建设汉语学界的古典学学术园地,促进汉语学界对中西方经典和其他传统经典的再认识。编者按:本文原刊于《哲学动态》2019年第8期,谢谢林志猛教授授权“古典学研究”民众号推送。

柏拉图(Plato,前427—前347)在《理想国》中,柏拉图构建了言辞中的最好城邦,即哲人统治的城邦。而在《法义》(Laws)[1]这部被视为回到现实政治的作品中,柏拉图则形貌了所谓“次好的政制”:混淆政制。如果哲人王的最佳政制无法在现实中实行,混淆政制是否才是现实可行的最佳政制呢?在构建混淆政制时,柏拉图为何要将君主制和民主制视为“元政制”?混淆政制又与哲人王有何关联?一、元政制与君主制柏拉图《法义》的主题是探讨政制和礼法,在论述政制问题时,首先考察了政制的起源。柏拉图指出,大洪水、瘟疫等灾难曾扑灭过整小我私家类,只有住在高山上的少数牧羊人存活了下来。

在经由漫长的时间大洪水消退后,初民才从高山下降到山谷。那时人烟稀少,人们因恒久未见和孤寂而相互喜爱。

初民主要以放牧、狩猎为生,不用为食物相互争战,处于不贫不富的居间状态。初民的性情可谓天真纯朴,还未泛起狂妄、嫉妒和恶意。

他们并不熟悉一般的武艺,尤其是战争术和城邦独占的诉讼和内战。初民也不会设计出种种企图,相互伤害和行不义。

他们显得更纯朴、勇敢、控制和正派(676a-679d)。初民靠祖传的习俗生活,就已经是一种政制,可谓“父权制”(δυναστείαν,680b)。[2]这种政制如同荷马形貌的独目巨人的政制,既没有议事会也无氏族统治,各人在高山或幽谷管制自己的家人,相互互不体贴。

[3]这种略带野蛮的政制也泛起在那些伶仃的家庭中,或在扑灭性的灾难下生活的人群中,最年父老凭父辈传承下来的权威行统治,让其他人听从,就像羊群听从牧羊者。这种政制受父亲的执法(πατρονομούμενοι)统治,犹如受最为正义的王制统治(680d-e)。该政制建设在血缘关系的基础上,最好的等同于最古老、最权威的。

[4]随着从家庭生长到氏族,就逐步泛起了贵族制和君主制,另有民主制和寡头制,甚至形成了混淆政制。差别的政制形成了差别的执法制度,从这个意义上讲,政制优先于执法。只有在政制的类型确立后,才会摆设相应的执法。

但两者并非仅仅是简朴的崎岖之分——德政的形成需要好的立法,政制要保持优良,得有连续不停的好立法者来维护。质而言之,政制和礼法都源于人的自然天性。

政治术涉及对灵魂的自然天性的认识,是旨在培育灵魂的武艺(650b6-9)。人唯有群居,生活才气维系并活得幸福,人天然就是“政治动物”。[5]存在林林总总的政制,但什么是最初的政制呢?在柏拉图看来,君主制和民主制可谓“元政制”或“母政制”(πολιτειῶν μητέρες,693d)。

因为,险些所有政制都由这两种政制组成,它们划分可提供适度的奴役和自由。阿尔戈斯(Argos)、迈锡尼(Messene)和斯巴达这三个城邦被视为君主制最显着的代表。[6]三位王者都立誓,他们会依据公正的执法来治理城邦,而受统治的公民则宣誓,统治者若遵守誓言,他们决不会推翻王权,也决不容许别人这样做。

公法还允诺,君王宁静民若有谁蒙冤受屈,就会相互资助。这种秩序如受到破坏,责任在于统治者(684a-b)。斯巴达国王亲率三百勇士血战温泉关(《斯巴达300勇士》剧照)在这三个城邦中,要是有一个不平从成文法,另外两个城邦就会反抗。

立法者会只管制定出平民公共自愿接受的执法,或带有适度的痛苦却能使城邦生活保持康健的执法。他们在制定执法上的一个优点是,立法者既能无所纷争地分配土地,又没有发生巨额宿债,从而使公民们获得充实的平等。

在其他城邦,重新分配土地息争除债务,让许多人不知所措,而起来反抗,造成社会动荡不安(684d-e)。由此可见,良好的君主制需要配备良好的执法,并尽可能带来平等,而非凭借君主一人的专断来统治。然而,如果这三个多里斯城邦同盟稳固坚定,其建制出类拔萃,为何会有两个城邦遭受扑灭呢?事实上,斯巴达曾连续不停地对阿尔戈斯和迈锡尼提倡战争,这与多里斯同盟的瓦解不无关联。

[7]这就讲明,政制的稳健需要内部的和谐。柏拉图对各种政制的统治形式举行了追根溯源,他谈到七种公认的统治资格:怙恃统治子孙子女,身世高尚者统治身世低贱者,尊长统治幼者,主人统治仆从,强者统治弱者,智慧者统治无知者,抽赢签的人统治未抽中者(690a-c)。柏拉图特别点明,第六种资格(智慧者统治无知者)最高,因为它是唯一依据自然举行统治的,不带暴力地对自愿的臣民行使自然的统治。

[8]只管诗人品达也声称强者统治弱者也是“自然”的,但更为自然的是凭据智慧所行使的统治。立法者的神学——柏拉图《法义》卷十绎读(林志猛编,张清江等译,中原出书社2013年版)这七种差别的统治形式显明,差别的政制相互冲突,政治生活具有内在的逆境。优异的政制须和谐公与私、强者与弱者、少数智慧者与多数不智者之间的关系。这意味着,好的政制应将智慧与强力融为一体。

柏拉图特别强调,好的君王应具有良好的德性尤其是智慧——最高的君王乃是哲人王。这无疑透露,君主制与民主制的关系,乃是智慧与强力的关系。从这个意义上讲,君主制与民主制是“元政制”。亚里士多德遵循柏拉图的看法,将君主制和民主制看成元政制。

在《政治学》中,亚里士多德曾讨论过多种君主制:第一,史诗时代的古制,王位由人民所公推,而权能限于领军、主祭和裁断法案。第二,外邦君王出于世袭,虽说凭成法举行统治,但具有专制的权力。第三,所谓民选统治者(αἰσυμνητείαν),只能算是一种公推的僭主。以及第四,斯巴达式的诸王,他们是世袭的统帅,终身握有军事指挥的权力。

(《政治学》1258b20-27)政治学(亚里士多德著,吴寿鹏译,商务印书馆1983年版)这些君主制都各有缺陷,亚里士多德还提到,第五种是具有绝对权力的君主制,由君主代表整个氏族和城邦全权统治公务,犹如家长对家务的处置,不受执法的制约。在民主制下,需要制定执法使政治配合体得以运作,关于如何决议、选举的问题,存在详细的执法秩序和摆设。但在君主制下,这些法式并非那么须要。

[9]亚里士多德由此引出的问题是,最好的一人和最好的执法何者统治更好。拥护绝对君主制的理由是,执法只能制定一些通则,当城邦遇到紧迫状态时,执法没法针对特殊情况公布下令。

因此,完全按成文法统治的政体并非最佳政体。而为法的统治辩护的理由是,执法完全没有情感,而任何人类统治者都有情感,不凭情感治事比情感用事好。

不外,亚里士多德还挑明,只管执法的通则能制止情感用事,但通则总有不能解决的特殊事例,最终还是得让较有理智的人做出讯断。这意味着,应当由最好的人担任统治者并举行立法,但城邦事务应依法治理,只在执法无法席卷且不具权威的问题上让小我私家运用其理智(《政治学》1286a8-25)。

这无疑讲明,最佳政制是最好的人行统治并制定出最好执法的政制。实际上,智慧而有德的君王完全能够控制自己的情感,并同情地判断某小我私家的详细处境。而一视同仁的僵硬执法缺乏情感,难以同情地明白人的处境。

[10]在施特劳斯看来,这种德性上出类拔萃的君主,实则是柏拉图意义上的哲人王的政治映像。民主制和绝对君主制的问题,乃是“城邦和哲学的关系这个完整问题的镜像”。[11]民主制代表城邦,君主制代表哲学(智慧)。

因此,这两种政制可谓元政制。哲人王可解决这两种政制(政治与哲学)之间的基础反抗。

现实中有些君主制之所以会扑灭,是因为君王们贪婪无度,试图无限获取。这就是君王们的“病”,他们的生活奢侈而自豪。无德的君王有如僭主,成了自身过大的欲求的俘虏,导致灵魂的无序,而给城邦带来扑灭。波斯是君主制的代表,但生长到极端后,造成过分的奴役。

波斯的君王没能教育好王子,最终致使政权松弛和死亡。合宜、适度、中庸是君王们应特别注意的政治原则,如果赋予卑微之人过大的权力,他就会变得狂妄和不义(《法义》691c-d)。大立法者应充实认识人的自然天性,将统治权授予合适的灵魂类型。及格的君王不是那类工于心计,在一切精致的事情上显得无比机敏的人。

真正智慧的统治者是灵魂和谐有序的人,根据理性生活,拥有内在的和谐才可谓有最高的智慧。这样的君王才会给家庭带来和谐,挽救城邦于危难之中。二、元政制与民主制《理想国》早就告诉我们,智慧与强力联合(哲人当王)的可能性可遇不行求,全然取决于机运。依据自然,强力属于多数人,公共在身体气力上天然高于少数智慧者。

换言之,民主制即是强者(多数人)的统治,不具有智慧的抽签(第七种资格)也是其形式之一。[12]在这个意义上,柏拉图把民主制视为“元政制”之一,雅典政制是其代表。实际上,柏拉图不仅在《理想国》中品评了民主制,在《法义》里也黑暗修正了民主制。

[13]固然,柏拉图没有完全否认民主制。《法义》对民主制的态度不十分鲜明,但其形貌比《理想国》更为详尽。不外,《法义》中所展现的民主观还未获得足够的重视,这显然与《法义》作为柏拉图“最具政治性”且“唯一的政治著作”不相称。

[14]民主制作为“元政制”,乃是混淆政制的要素之一。民主制特别注重到场,柏拉图在设计执法维护者、将军、夜间议事会成员等官员的选举时,就涉及到场原则(753b以下)。柏拉图将议事会的360个成员分为四部门,他们划分来自四个差别的产业阶级。

但如果较富的阶级不到场投票,就会受到巨额罚款,而穷人不投票可免受处罚。这种到场是有限度的,并没有强迫人人到场政治运动。穷人可以有更多的自由投入自己的私人事务中,富人则有更多的时机从事较高级的政治事务。适度的到场也可防范内讧,造就起维持军队所需要的公民责任感。

但政制中包罗民主原则未必只是政治和到场的问题,毋宁说是为生长配合体精神和友谊。[15]雅典战神山议事会旧址虽然《法义》也提议尽可能平等地重新分配产业,以免政治失衡,但《法义》没有像《理想国》那样要求产业公有。

贫富不均一定造成社会冲突,立法者只能直面这种处境。[16]但柏拉图对财富和权势的限制,对选举宁静等问题关注,并非建设在民主式的“同意”之上。毋宁说,这些做法是君主制与民主制的折衷。

由于人与人之间存在差别的类型,社会也有差别的阶级,强行抹平崎岖上下就会使政制充满内讧。因为,如果原本不平等的人被赋予平等的夸奖,获得相同的荣誉,就会显得很不平等(756e-757a)。

如何看待平等是个重要的政治和执法问题。在纯粹的君主制中,君主是唯一的主人,而其他人是仆从。

在纯粹的民主制中,低微者与德高望重者可获得相同的荣誉。这两种政制的配合特征是,无视德性和智慧具有最高统治的职位。

[17]存在两类平等,一类要求通过抽签赋予所有人平等的荣誉。另一类要求最真实和最好的平等,通过给重要人物分配多些,给次要人物分配少些,这种平等依据人的自然天性给予每小我私家公正:这包罗较高的荣誉始终归于那些德性上较高的人,对于那些在德性和修养上正好相反的人,则恰如其分地按比例分配。这永远是组成政治正义的工具。(757c)这类平等要求凭据人的德性崎岖和自然天性来分配,属于最高神或最智慧者才气做到的分配,而非民主抽签举行的分配。

“将自然的平等赋予不平等的人”才是最好的平等,柏拉图强调,立法时应该特别注意这种组成政治正义(公正)的最好平等,而非少数人或一小我私家的僭政,或民众的统治权(757d)。平等地看待原本不平等的人,看似一种不平等,实则是“最真实的平等”。[18]不外,这种依据“自然正义”的平等会引发多数人的不满,因为凭据“自然权利”,他们认为人人应该获得无差异的平等。如果政治生活无法满足多数人的平等诉求,一定会导致冲突甚至内战。

因此,立法者应该模糊民主式的抽签平等与“最真实的平等”之间的区别,在接纳两种平等时,只管淘汰依赖于机运(抽签)的那类平等。这意味着,柏拉图对民主式的平等举行了某种和谐,使之跟自然正义和智慧者的平平分配融合起来,以确保政治生活的优良。如此看来,《法义》并未彻底释放公民权和政治的到场,民主制受到一定的限制——柏拉图仍提到僭主式的统治者与智慧的立法者相联合的问题。

民主制着眼于多数人的私利,君主制则偏重君主自身的利益,两者都未能充实思量公共利益,而是出于私利举行统治。显然,柏拉图更认可智慧者的统治。但《法义》的实践特性要求,不能仅为追求最好的政制而清除其他政制形式,而是需要吸纳种种统治形式。民主制与自由原则似乎联系在一起,但自由尤其是极端的自由并非是统治者的目的。

民主制需要配以法的统治,甚至智慧者的统治,以免彻底失去约束,变得无法驾驭。民主制会导致议而不决,在公民大会上无休无止地辩说、协商,却无法坚决地行动。此外,民主式的灵魂容易迷失自己的偏向,陷入对各式欲望的无止境追求而不能自拔。

由于大多数人对于善各有各的意见,即便错误的看法也能连续发出自己的声音,当多数人有时机统治时,他们会带着偏见施政,将平等和自由凌驾于能力和德性之上。[19]萨拉米斯海战雅典在取得萨拉米斯海战的胜利并壮大水师后,却走向了极端的民主制,将多数人引入彻底的自由——恰如波斯人在居鲁士的统治竣事后,逐渐走向彻底的奴役。在柏拉图看来,民主制、寡头制和僭主制都不是“政制”,毋宁说是“派系”。

因为,它们并非对自愿臣民的自愿统治,而是借助暴力来统治非自愿的臣民,不许被统治者变得高尚、强大(832c)。强力统治和德性修养的缺失,乃是发生邪恶的主要泉源。柏拉图将民主城邦比作秩序杂乱的“会饮”,如果会饮场所没有清醒且智慧的统治者,“每小我私家都市变得轻飘飘的,乐不行支、口若悬河,也无法去听同伴们的话;每小我私家都自认为有能力控制他人和自己”(671b)。民主制下的小我私家也容易受种种欲望控制,在其中陶醉不已,竟至逾越礼法的界线,滋生帝国的野心。

三、混淆政制与哲人王 最好的政制是智慧者(最好的人)施行的“自然”统治,但拥有智慧的人究竟是多数人中唯一的那“一小我私家”,这种最高的统治资格截然有别于多数人凭身体的气力优势举行统治的民主制。这两种相互冲突的统治资格造成了政治的逆境:智慧者(哲人)当王的“自然正当”与多数人的强力统治必须和谐,理智的统治须由强者的统治来淡化缓和和,以告竣一定的协调。换言之,差别的政制类型应相混淆。

在柏拉图看来,由贵族制、君主制和民主制组成的混淆政制才是现实中可行的最好政制。雅典执政官梭伦真正的立法要基于明智(φρόνησις)或理智(νοῦς),但即即是最智慧的执法运行于公民社会中,也无法把多数人引向理智,至多只能引向正义和控制。

这就是政治的限度:并非人人都能成为哲人(智慧者),自愿听从智慧者的统治。最好的城邦要求哲人成为统治者,即智慧与权力的合而为一。但这险些不行能实现,原因在于:少数智慧之人凭什么说服众多不智者认可其智慧而行统治,既然智慧之人不能通过强力来统治。不智者会认可智慧之人的智慧并自愿听从他们吗?他们不也可以通过诉诸对于智慧的自然权利,并迎合众人最低下的欲望而诱使他们相信:“虐政的前景比之智慧者统治的前景要越发灼烁”。

[20]因此,对智慧的要求与对多数“同意”的要求发生了矛盾。智慧要成为政治统治中的一个要素,就必须淡化,成为混淆政制的一个身分。

这意味着,“逻各斯”(理性)自己难以直接酿成“法”,逻各斯要通过中介才气作用于法。非理智的法的统治乃是强者的统治,而理智的统治并非如此。根据柏拉图的形貌,斯巴达政制并非纯粹的君主制,而是混淆政制的体现。

斯巴达王室有两位君王,是对孪生兄弟,这就使得王室的权力受到了约束。但斯巴达神圣的立法者吕库古(Lucurgus)发现,斯巴达的统治体制仍躁动不安,他便把暮年人的控制与家族的稳固混淆起来:给予28位长老组成的议事会在最重大的事务上投票权,其权力如同君王。这个长老议事会相当于贵族制要素。即便如此,斯巴达政制仍显得恣骜(σπαργῶσαν)而躁忿(θυμουμένην),于是又有明智者用五主座的权力来约束,使它靠近基于抽签的民主制权力(《法义》691d-692a)。

这样,斯巴达政制就混淆了君主制、贵族制和民主制,将高尚的身世、老人的稳健和控制以及民主抽签选举三种要素融为一体。[21]立法者吕库古(Lucurgus)如此看来,斯巴达的君主制实则是混淆政制,显得适度且合宜,从而生存了自身和其他好的工具。斯巴达曾经有些立法履历不足的人认为,仅凭誓言就可让年轻人的灵魂变得适度。但事实上,年轻的灵魂一旦获得统治,就有可能转变为僭主。

但斯巴达幸运的是,其时泛起了明智的立法者,而使政制获得了稳固的基本。如果要指摘古代的治邦者和立法者的话,他们的失误就在于,为重大的统治职务或未混淆的权威立法,而未着眼于控制、智慧和友谊立法(《法义》692a-693c)。

斯巴达政制具有混淆政制的特征,但这并不讲明它就是最好的混淆政制。在混淆政制中,君主制和民主制是两种相反的要素,需要由贵族制来协调。因为,像波斯那种纯粹的君主制会导致过分的奴役和王室的松弛,而雅典那种纯粹的民主制,则因过分的自由造成民众的放纵和欲望的全面释放。这两种政制的衰败告诉我们,无限度的奴役和自由同样不行取,政制的控制才有望破解其走向衰亡的运气,而贵族制的显著特征即是控制和明智。

因此,柏拉图的混淆政制绝非偏向“极权主义”。[22]智慧这一要素并未直接泛起在混淆政制中。协调智慧与同意或自由的恰切方式,乃是由智慧的立法者制定一套体现智慧的法典,公民们能在受到执法的劝谕后自愿听从。

智慧者立法但不直接行统治,这套执法将由“贤人”以公正不阿的精神施行,他们在特定情势下甚至能逾越僵硬的执法而明智的行事。施特劳斯深刻地指出,最佳的制度就应该是这样一个共和国,在其中,修养良好而又深具为公精神的土地贵族(他们同时又是城邦贵族),听从执法而又完成执法,举行统治而又反过来接受统治,他们雄踞于社会而又赋予社会以其特性。

古典派们谋划和举荐了种种貌似有利于最佳者统治的体制。其中影响最大的或者当推混淆政制,它是王权、贵族制和民主制的混淆。

在混淆政制中,贵族制的因素——元老院的庄重肃穆——处于居间的也即最为焦点和关键的位置。混淆政制实际上(而且旨在于)成为一种因混淆君主制和民主制而获得增强和掩护的贵族制。[23]亚里士多德在谈到混淆政制时也指出,自由、财富和德性是混淆政制中的三个重要因素,它们划分是民主制、寡头制和贵族制的特征。

共和制可谓贫富两种要素(民主制和寡头制)的混淆政制,淡化的贵族制则是这三种要素的混淆政制,但不如专以德性为特征的“真正的贵族制”(《政治学》1294a10-25)。只管亚里士多德起初对《法义》中的看法有所品评,但他对混淆政制、贵族制和斯巴达政制的看法,实则深受柏拉图影响,与之一脉相承。亚里士多德也表现,在法治的意义上,贵族制需要具备良好的执法。但要实现法治,光有善法并不够,还要人民能普遍听从。

而人民听从的善法可分为两类:“要么是对人民来说可能最好的执法,要么是绝对好的执法”(《政治学》1294a3-9)。最高意义上的贵族制听从绝对好的执法,并依据德性给人分配荣誉。

但绝对好的执法需要智慧者(哲人)来制定,未必能在现实中找到。淡化的或现实的贵族制则遵循最好而又可能制定的执法,混淆了贫富的要素。这可促使穷人支持自由甚于平等,让他们倾向于选举最有声望的富贵“贤人”当政。

而这些贤人(贵族)为了不负重托,必会时时激励推动自己,努力提升城邦,更好地维护配合利益。[24]现实可行的最佳政制并非哲人王的统治,而是贤人在执法之下的统治或混淆政制。

这就是智慧(哲学)在现实政治中的位置。恰如施特劳斯所言,哲人得认可智慧或最高尚的工具,并非是人类最迫切需要的,人类本质上是一种介于禽兽与诸神之间的存在物。因此,政治事物本质上是不完善的,是由不智者通过一致同意而稀释智慧来取代智慧的无限制统治。鉴于此,哲学必须下降到窟窿,成为政治哲学。

哲人(智慧者)统治凡人的“自然正当”或“自然法”须经淡化,而成为混淆政制,使单纯的善变为政治的善,以“在不惊吓积压如山的偏见的同时消除积压如山的邪恶”。[25]正是基于此种须要性,政治或道德事物需要模糊性,需要劝谕公共听从哲人制定的最好执法,以实现智慧者的间接统治。

柏拉图的窟窿隐喻既然政治本质上是不完善的,如果政治的目的指向人类的完善或德性,那是因为它获得了最优异的人的恰当指导,政治生活的尊严因此源于逾越政治生活的工具,这就是政治的本质界线。这讲明政治一方面是不智者举行的统治,而无法由智慧的哲人直接统治,但如此统治的不完美又需要哲人的观照才气走向完善——政治既不能由哲人直接统治又需要哲人的观照,也就出现了政治的悖论及限度。

这个限度似乎意味着政治理想主义(最好的城邦)的幻灭,但这并没有使哲人失去对政治生活的关注热情和政治责任。相反,柏拉图最终写出《法义》这部最伟大的政治著作,展现了混淆政制这种对人来说实际可行的最佳政制。而《理想国》构建言辞中的最好城邦,只是以此为样板来展现政治事务的本质特性。[26]对政治本质的发现,使哲人认识到政治不是最高的,却是最先的,因为它是最迫切的。

哲人对意见的认可证明晰哲人不是非政治的,哲人认识到政治是基础,可藉由人与政治事物上升到整全。柏拉图认为意见虽不是真理,却有益于政治生活,由此可以看出哲人的审慎。[27]哲人对德性、正义某人性的完善的强调,更可谓是一个激励人的目的,而非已完成之物,或可实现之物,它更见之于言而非行。

[28]言说中的最佳城邦(哲人王)主要是作为一个样板而在人的灵魂中存在,它激励人走向优异和整全。深刻意识到政治的本质界线的哲人,由此转向对整全的研究——哲学生活。哲学以政治为起点,因而是一种高度的实践智慧。

正是对意见世界和政治本质的充实认识,哲人将混淆政制作为现实中可行的最佳政制。注 释[1] 文中《法义》引文皆作者据希腊原文译出,原文校勘本参J. Burnet, Platonis Opera(Tom. V), Oxford: Clarendon Press, 1907. 文中引文只注编码。[2] 关于δυναστεία,参A. Bloom, The Republic of Plato, New York: Basic Books, 1968, p.463. Bloom认为,δυναστεία是一种首脑的职位,不受任何立法运动的限定。

根据亚里士多德的分类,这种政制与僭主制或不受限的民主制同类,是没有执法的政制,统领者可随心所欲地行事(《政治学》1292b)。亦参《理想国》《理想国》473d、499c、540d、544d。[3] 参荷马:《奥德赛》,王焕生译,人民文学出书社,1997,第174页。

[4] 参施特劳斯:《柏拉图<法义>的论辩与情节》,程志敏等译,中原出书社,2011,第40-41页。[5] 参亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆,1997,1253a4。

[6] 关于这三个城邦的关系,参K. Schöpsdau, Platon Nomoi(Gesetze), Buch I-III, Übersetzung und Kommentar, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, 683d笺注。[7] 参施特劳斯:《柏拉图<法义>的论辩与情节》,第43-44页;Morrow认为柏拉图有意忽略这个历史事实,参Glenn Morrow, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the Laws, Princeton: Princeton University Press, 1960, p.71.[8] 施特劳斯指出,“前三个统治资格密切相关,反映了智慧的原则,而第四种资格占据中心位置,反映了优势强力的原则。

唯有第四种资格,只字未提它是否正确、合乎自然、正义以致须要。只有在讨论第四种和第六种统治资格时,才先提被统治者后提统治者:真正的仆从就是无知者。值得注意的是,财富作为一种统治资格略去了”。

参施特劳斯:《柏拉图<法义>的论辩与情节》,第46页。[9] 参施特劳斯:《亚里士多德<政治学>讲疏》,娄林译,中原出书社,2018,第74页。

[10] 参潘戈:《亚里士多德<政治学>中的教诲》,李小均译,中原出书社,2017,第158页。[11] 参施特劳斯:《亚里士多德<政治学>讲疏》,第75页。[12] 亦参柏拉图《高尔吉亚》488d,《理想国》327c和557a。

[13] 关于《法义》中的民主问题,参T. Samaras, Plato on Democracy, New York: Peter Lang, 2002, pp.219-344.[14] 参施特劳斯:《柏拉图<法义>的论辩与情节》,第2页。[15] S. Michels, “Democracy in Plato’s Laws”, in Journal of Social Philosophy, Vol.35, No.4(Win., 2004), pp.517-518.[16] T. Pangle, trans. with notes and an interpretive essay, The Laws of Plato, New York: Basic Books, 1980, p.461.[17] 参施特劳斯:《柏拉图<法义>的论辩与情节》,第86页。[18] 对比卢梭:《社会契约论》,李平沤译,商务印书馆,2011,I.9。

[19] S. Michels, “Democracy in Plato’s Laws”, pp.520-521.[20] 参施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京三联书店,2003,第143页;亦参施特劳斯:“苏格拉底问题六讲”,收于《苏格拉底问题》,刘小枫、陈少明主编,中原出书社,2005,第52页。[21] 亚里士多德则认为,《法义》中的政制缺乏君主制的要素,而专重寡头制和民主制,且总体更偏向寡头制。理由是,柏拉图要求较富有的公民必须出席公民大会,选举行政人员和议事会人员,并倾向于让富有阶级担任要职,而对其他不富有的公民并没有强制参政的要求(《政治学》1266a1以下)。

亦参R. Stalley, An Introduction to Plato’s Laws, Indiana: Hackett Publishing Company, 1983, p.117; E. Baker, Greek Political Theory, London: Methuen, 1960, pp.388-390.[22] Taylor并差别意这种看法,参C. Taylor,“Plato’s Totalitarianism”, in Plato’s Republic:Critical Essays,Richard Kraut ed., New York, 1997, pp. 31-48; 亦参T. Pangle, The Laws of Plato, p.467.[23] 参施特劳斯:《自然权利与历史》,第143-144页。[24] 参潘戈:《亚里士多德<政治学>中的教诲》,第238-239页。

[25] 参施特劳斯:《自然权利与历史》,第154-155页;亦参“苏格拉底问题六讲”,第52、54页。[26] 参施特劳斯:“苏格拉底问题六讲”,第67页。

[27] 在《理想国》中,哲人的审慎鲜明地体现在这两个地方:一是界定完哲人后,一开始讨论哲人王,苏格拉底就提出一个受哲学主宰的城邦怎么不会糜烂的问题(《理想国》497d)。二是讨论辩证法的末尾提出了要警惕当前的辩证法可能发生恶果的问题:使用辩证法的人会违反执法,违背习俗;年轻人学习辩证法喜欢用言辞咬人(537e、539b)。[28] 参施特劳斯:《自然权利与历史》,第147-148页。

作者简介林志猛(1980-),福建厦门人,浙江大学哲学系教授,博士生导师,求是青年学者,中国比力古典学会副秘书长。2014年任浙江大学哲学系讲师,2015年提升副教授,2019年提升教授。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学,哈佛大学希腊研究中心会见学者,在伦敦大学学院希腊语与拉丁语系从事过博士后研究。

已出书专著《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》(2019,三卷本,80万字,汉语学界首部古希腊经典英德法文集注及研究)、《立法哲人的虔敬》(2015)、《柏拉图<米诺斯>译/疏》(2010),编译著《立法与德性》(2019)、《尼采论现代学者》(2019)、《古典哲学与礼法》(2018)、《立法者的神学》(2013),在A&HCI等期刊揭晓论文30来篇,主编《古典学研究辑刊》、“西方自然思想译丛”等,主持国家社科基金后期资助项目《柏拉图法哲学思想研究》(三卷本)、《柏拉图德性对话研究与译注》(两卷本,商务印书馆)等15项课题。


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